筆者:老旭暉

「我是否應在心底裡仍然承認現今的以色列人是上帝的選民,並因此而擁有聖地的主權?」

早些時候,一位女士在一個有關「聖地」的講座中向講員發出了以上的問題 [#1]。誠然,這是很多即使對以巴問題、阿以衝突具有較公允看法的基督徒,心底裡面仍然會有的疑問和掙扎。

信徒心裡有這個想法,或許是因為讀到舊約中多處提及以色列人是上帝的子民/選民,而現今大部分的猶太人因在血緣上與他們有所關連,就順理成章地得此結論。又或是因為聽過讀過時代論(Dispensationalism)或受時代論影響的教導、查經書、講道、小說或注譯聖經等而有此觀念。

筆者認為,基督教的神學是應以「始於基督,終於基督,並以耶穌基督為中心」的方向及態度去理解和解釋聖經。亦因如此,在看待舊約記載的時候,基督徒需要以新約聖經的內容去「以經解經」。

誰是上帝的選民?

保羅在以弗所書向外邦信徒宣告,基督「是我們的和平,使雙方合而為一,拆毀了中間隔絕的牆,而且以自己的身體終止了冤仇」(弗二14),這道原本處於猶太人及外邦人之間的屏障,如今已因耶穌在十架上的捨身而不復存在。在腓立比書,保羅形容那些「藉著上帝的靈敬拜、以基督耶穌為誇耀、不依靠肉體的」,才是受了真割禮(腓三3)。在加拉太書,保羅更明確的指出,上帝對亞伯拉罕的應許是指着耶穌基督說的,並且人能藉著信而成為上主的兒女(加三)。最後,保羅更直接以「神的以色列民」(The Israel of God,加六16)[#2] 稱呼這個因信耶穌基督十架救贖而組成的群體,亦即新約所說的教會 [#3]。

然而,這並不代表基督徒要否定希伯來經卷,忘記猶太根源。耶穌在跟撒馬利亞婦人傾談的時候,清楚表明「救恩是從猶太人出來的」(約四22),在推羅、西頓遇見求助的迦南婦人時,祂告訴對方祂「奉差遣只到以色列家迷失的羊那裏去。」(太十五24)。最為清楚不過的,就是在新約聖經第一卷福音書之首,作者所記載的,正是「亞伯拉罕的後裔、大衛的子孫耶穌基督的家譜」(太一1)。

除此以外,耶穌在傳道生涯中亦多次引用舊約的記載,一方面表明自己就是所預言的彌賽亞(例:路二十二37,賽五十三12),另一方面則對不少舊約經文重新演繹,帶出其中的本意或精意(例:太十二1-13,出二十8-10,利二十三1-3)。由此可見,舊約乃是新約的基礎,若有基督徒要否定希伯來經卷的話,那麼新約聖經也無可建基之根本。另一方面,這位木匠之子曾因在家鄉的猶太會堂中引用先知以賽亞的話而引起同胞的不滿,甚至乎想要殺祂(路四16-30),而這種來自自己族人的敵意後來更成為祂被釘十字架的歷史原因之一。在祂傳道生涯的末段,耶穌更以葡萄園的比喻,對當時期的宗教領袖明言「神的國必從你們奪去,賜給那能結果子的民」(太二十一43)。

到了使徒行傳,聖靈降臨,五旬節之後,門徒起初的傳福音對像都是身在耶路撒冷的猶太同胞,只因所遇到的抵抗和迫害愈來愈大,及後在聖靈的引領下才開展外邦人事工。而福音也就由耶路撒冷、猶太全地、撒馬利亞,往外傳開(參使徒行傳)。起初,門徒到達不同的地方後,都會先到該地的猶太會堂宣傳福音,正如保羅所說的「先是猶太人」(羅一16)。到後來,外邦信徒漸漸增多,加上第二聖殿被毀,猶太人失去巴勒斯坦地的主導地位,基督教才慢慢失去猶太色彩 [#4],然而猶太信徒是初代教會的中流砥柱,乃是鐵一般的事實。

與此同時,不同的新約作者亦在各書信中多次將舊約中對以色列民及彌賽亞的描述套用在教會和耶穌身上。在彼得前書,作者引用出埃及記的經文去形容這個對猶太民族來說並非「根正苗紅」的新社群(出十九3-6,彼前二9)。在希伯來書,作者反覆引用舊約,一方面堅固猶太裔信徒的信心,另一方面說明耶穌是「以麥基洗德的體系永遠為祭司」(詩一百一十4,來七17),並已獻了一次永遠的贖罪祭(來十12)。在他們看來,因著基督耶穌的十架,「受割禮(猶太人)或不受割禮(外邦人)都無關緊要」(加六15)。反之,不認信耶穌的猶太人,卻不算為屬神的子民,亞伯拉罕的後裔(徒三23,羅九6-8)。然而,從整體中只得部分「餘民」(Remnant)得救的這個概念,並不是新約的創新思想——在以利亞之時,在以色列中就只剩下七千人,是仍然向主忠誠的(王上十九18);先知以賽亞在同胞被擄到巴比倫期間,也曾預言他們「雖多如海沙,惟有剩下的歸回」(賽十22)。

以上的解釋是從基督教及新約聖經的層面出發,筆者理解猶太裔朋友及猶太教徒或會有不同看法,卻認為大家是可以彼此尊重,以愛相待。這也不代表基督徒要完全否定猶太拉比的傳統教導或忽視猶太民族對聖經研究的貢獻,但卻要小心在參考、對談或欣賞過程中有意無意間貶低了耶穌基督在自己生命中的地位,甚至乎以為倒回頭去行舊約禮儀就可以更親近主。猶太教與基督教雖然在部分信仰立場上有所不同,其共通之處卻相當廣闊,兩者在多元文化的社會環境下共融實非難事,並沒有甚麼理由要處於敵對狀態。

馬丁路德所著《論猶太人及其謊言》

這是替代神學嗎?

因著近代「大屠殺」(The Holocaust)事件的歷史史實,許多信徒開始反思教會與猶太民族的關係。更有人指責教會一直在提倡「替代神學」(Replacement Theology)——教會已「取代」了肉身的以色列民(Ethnic Israel)成為上帝的子民——並且是反猶主義以至「大屠殺」的幕後推手。

非常遺憾的是,不少基督教徒在過往二千年來的而且確有加害過猶太人,又或在他們飽受逼迫時袖手旁觀,有的甚至乎認為他們是受了永遠咒詛,無望得救。然而,初代教會的成員,以至耶穌自己本身都是猶太人,所以說猶太人無望得救之說明顯是缺乏聖經根據的,這一點非常清楚,不再贅述。另一方面,因著耶穌基督的到來,「凡接納他的,就是信他名的人,他就賜他們權柄作上帝的兒女」(約一12),這個條件當中並不帶任何血緣種族的要求。

相反,曾經盛極一時的時代論,則認為教會在上帝計劃之內只是一段小插曲,並且跟「以色列民」(在此指肉身猶太人)互不相干,是兩個獨立的群體。而神在舊約多個對列祖對以色列民的應許——包括土地應許——仍然有待成就,所以在耶穌再來之前猶太人必須重奪「以色列全地」。1948年當代以色列國成立及1967年「六日戰爭」後,許多信徒及神學家更加確信時代論的說法,並用盡一切心思辦法去支持當代這個猶太邦國及為她辯護,旨在成就「上帝的末世計劃」。時代論在過去一個世紀乃是英美及華人福音派教會中的主流論述,到近年因其所導致和引伸的神學及倫理問題愈來愈多愈明顯,才開始在神學圈子裡式微,但仍然在許多基督教群體中備受歡迎並視之為聖經真理。

至於在選民問題上常被用來跟時代論作對比的「聖約神學」(Covenant Theology),則主張上主從古到今都只有一個「子民」,「教會」這個由「被呼召」的人所組成的群體在上帝跟亞伯拉罕所立的「恩典之約」(Covenant of Grace)之時已被設立,並從來都是以「因信稱義」(創十五6,羅四3)[#5] 作為衡量的指標。在耶穌十架之工完成後,這個條件就再一次被重申並更清晰地確立。聖約神學認為整本聖經及各項聖約具有內在的一致性——都是指向耶穌基督為上主救贖計劃的核心 [#6]。由於聖約神學在選民問題上跟時代論有著不一樣的看法,故常被支持後者的人士以「替代神學」批評之。然而,有採納聖約神學觀點的人認為,以肉身的以色列民或當代以色列國這個政治實體取代了以耶穌基督為中心的基督教思想,才是真正的「替代神學」。

既然上主子民是要「因信稱義」的話,那麼不信耶穌的猶太人是否已被棄絕?在基督教發展初期,已有身在羅馬的外邦信徒輕看猶太人,致令保羅要在信中特意提醒他們猶太人並非隔絕在上主的救贖計劃之外,且是那「原來的枝子」,若「不是長久不信,仍要被接上」耶穌這好橄欖樹根(羅十一23-24)。雖然對「以色列全家」(All Israel,羅十一26)何所指,神學家有著不同理解 [#7],但無論如何,接上好橄欖的條件始終是以信為本,而非血緣種族,這是上帝對所有人——包括猶太人及外邦人——的期許與所願(彼後三9)。

當保羅在羅馬書中,情詞懇切地期望外邦人的得救能激起他骨肉之親回轉歸主的時候,回看教會歷史,我們對猶太民族的虧欠卻又是何等的大。

選民問題的再思

信徒受著肉身的限制,少不免會用屬世眼光待人處事,就如使徒們在耶穌升天、聖靈未降臨之前所問耶穌的:

「主啊,你就要在這時候復興以色列國嗎?」(徒一6)

針對這個問題,斯托德(John Stott)在他的釋經書中寫道:

乍聽之下,當耶穌與使徒聚在一起,使徒問耶穌的問題並不是一個完全不符合邏輯的問題。為什麼呢?因為,假如聖靈將要來臨,這不表示神的國也快要來臨嗎?他們所犯的錯誤是,他們既誤解了神國度的本質,也不明白神的國度和聖靈之間的關係。他們的問題一定使耶穌感到很失望……他們對於神國的教義簡直混淆不清。他們所用的動詞「復興」表示他們期待的是一個政治及領域性的國度;他們所用的名詞「以色列」表示他們期待一個國家性的國度;他們所用的副詞子句「就在這時候嗎」表示他們在期待神的國度會馬上被建立起來。在祂的回答中,耶穌糾正他們對神國的本質、範疇,及來臨時間的錯誤觀念。[#8]

耶穌在世時的猶太人,活在羅馬帝國統治底下,渴望上帝差來的彌賽亞重建大衛王朝,回復昔日的光輝歲月。然而,事與願違,基督的到來不但沒有為他們解決燃眉之急,反而更成為了他們的絆腳石(林前一23)。前車可鑒,今日信徒追求的又是甚麼?是公義、和平及聖靈中的喜樂(羅十四17)?還是抱著「一萬年太久,只爭朝夕」的心態,但求現世富足、奢華宴樂、有權有勢;寧要做財主,莫言拉撒路?

另一方面,選民身分是有條件性的(Conditional)還是無條件性的(Unconditional),亦牽涉到自由意志(Free will)和預定論(Predestination)等問題。上主之愛是無條件的,然而人亦有義務作出回應,並為己之行為選擇負責。不管讀者傾向認同加爾文主義(Calvinism)還是亞米念主義(Arminianism),若然認定自己或某民某族是上帝選民就可事事開脫的話,惟恐只是人的驕傲之心作怪,而非公義之主的旨意。

此外,橄欖山講論(The Olivet Discourse,即耶穌在太二十四、可十三、路二十一的預言)應以「實現論」(Preterism)——指耶穌所言及的主要是祂升天後至主後七十年在耶路撒冷、猶太地區及羅馬帝國發生之事(當中包括第二聖殿被毀)[#9] ;還是「未來派」(Futurism)——認為這些預言還未成就,而時代論者常用它們來解釋目前的中東問題;抑或「歷史主義」(Historicism)——這些預言在教會歷史上逐漸成就——去解讀,在當下的處境,也會相當影響「誰是選民?」這個問題的答案,又或相反地因已選取了的答案而影響對橄欖山講論(並但以理書和啟示錄)的理解

其實,在某些語境之下,爭辯誰是「選民」這個問題,和門徒問耶穌「天國裏誰是最大的?」(太十八1),及彼得問耶穌「這個人怎樣呢?」(約二十一21)這類問題一樣,是有本末倒置,捉錯用神之嫌。難道信徒在傳講耶穌之前就要預先斷定那人那民是注定得救(參傳十一6;太十三;可四;路八)?難道一再重覆地大聲疾呼自己或他人是神的選民就可任意妄為(參耶七;太三7-12;路三7-9)?「誰是神的選民?」作為神學或初信探討,特別是於教會成立初期,固然有其必要性。然而對許多信徒來說,或者「我(們)行事為人配稱得上是神的選民嗎?」才是更值得我們反思的問題。

選民責任的承擔

1988年,一批保守派猶太教徒發表了一份名為《真理與信念:猶太教保守派的原則宣言》(Emet Ve-Emunah: Statement of Principles of Conservative Judaism)的文件。雖然他們並不相信耶穌是彌賽亞,但其中一段有關選民的內容,卻也甚為值得基督徒思考:

「選民」這一教義是其中之一項極為被誤解的猶太信念。故此,妥拉(Torah)及先知們(申七7;九6;摩三2)認為有需要一再重申這並不代表猶太人具有任何內在的優越性。亞摩司說:「在地上萬族中,我只認識你們;因此,我必懲罰你們一切的罪孽。」然而,許多猶太及外邦人卻仍然經常誤解這一點,以致一些現代的思想家提出要摒棄這一信念……

對生於現代的傳統猶太人來說,揀選之教義及以色列之約為猶太民族提供了一個超越狹隘自身利益的存在意義。它代表的是,因著我們特別的歷史以及獨特的傳承,我們可以示範當一族人認真地看待自己為神之約民的身分之時,既可以在受壓迫及困苦期間興旺,也能成為後代及鄰舍得福的泉源。它並責成我們要在世上建立一個公義及憐憫人的社會,特別是在以色列地,我們可以在那裡以個人及群體的身分以身作則,展示何謂「聖約之民,萬邦之光」。

在華人教會中有個「信耶穌,得水牛」的笑話,相信不少上一輩的信徒也聽過。「福」字就是「一口田」的意思,亦和成功神學(Prosperity Theology)的背後理念如出一轍。若然平安大吉,順風順水,花開富貴,國泰民安,固之然要感謝上主。然而,上帝從萬國萬民中揀選出來分別為聖的,並不是要他們追求那能銹壞之物(太六19-20),而是要秉行公義,好施憐憫,心存謙卑地與祂同行(彌六8)。希伯來經卷中的先賢先聖亦常提醒上帝子民不應以屬世角度(例:撒上十六7),當下的狀況(例:王上九6-9)去衡量「成功」與否。對基督徒而言,信仰的體現更要超越「以色列地」去到我們身處的每個角落 [#10],使上主的旨意行在地上,如同天上(太六10)。

當耶穌將祂的國度擴展至普世之時(路十三29),人卻硬要把祂打造成一個狹隘的民族主義者 [#11];當耶穌說祂的國不屬這世上(約十八36),人卻企圖用祂的名字私自建立屬地王國;當耶穌吩咐我們要為祂作見證到地極(徒一8),人卻把注意力只集中在一處一角;當耶穌用比喻教化的時候(太十八22),人卻要計算七十個七次是否四百九十次;當耶穌不去折斷壓傷的蘆葦(賽四十二3),人卻喜歡稱王稱帝要威要霸氣;當先知說我們得力在乎平靜安穩(賽三十15),人卻喜歡把日程表編得密密麻麻,忙到喘不過氣;當傳道者說事情的終局強如起頭(傳七8),人卻喜歡爭一日之長短,贏在起跑線,事事一步到位。若然教會、信徒也不過如此,只知活在當下,未曉心繫永恆,信與不信,真的無關緊要。

望主快來,本無不妥,更是應當。但若然認定此事成就方法時間非如我所想所願不可的話,會否只是人之自尊心作怪,對號入座,認為主再來必在我生我時?更甚者,忽視身處環境中的公義仁愛,甚或指鹿為馬,巔倒是非,難道才會符合上主心意?任憑己意將當代事情讀進聖經預言,在歷史上不止一次,卻往往成為笑柄 [#12],甚至乎腥風血雨。強行以自己所願取代上主安排,聖經裡已充滿了反面教材。既然上主故意在耶穌再來之時留白,我們又何需為祂畫蛇添足,又或像達文西密碼一樣穿鑿附會,甚至乎企圖揠苗助長,越俎代庖?耶穌既已吩咐我們愛神愛鄰,作鹽作光,領人歸主,我們又何需為自己,為教會另找誡命,再定使命?

有一個文士來,聽見他們的辯論,知道耶穌回答得好,就問他說:「誡命中哪一條是第一呢?」耶穌回答:「第一是:『以色列啊,你要聽,主—我們的上帝是獨一的主。你要盡心、盡性、盡意、盡力愛主—你的上帝。』第二是:『要愛鄰如己。』再沒有比這兩條誡命更大的了。」
—可十二28-31

「你們是地上的鹽。鹽若失了味,怎能叫它再鹹呢?它不再有用,只好被丟在外面,任人踐踏。你們是世上的光。城造在山上是不能隱藏的。人點燈,不放在斗底下,而是放在燈臺上,就照亮一家的人。你們的光也要這樣照在人前,叫他們看見你們的好行為,把榮耀歸給你們在天上的父。」
—太五13-16

「所以,你們要去,使萬民作我的門徒,奉父、子、聖靈的名給他們施洗,凡我所吩咐你們的,都教導他們遵守。看哪,我天天與你們同在,直到世代的終結。」
—太二十八19-20

此文之原始版本曾以標題《以色列人?上帝所揀選的人?選民的神學再思》刊載於《時代論壇》


#1 這個問題中的「以色列人」,是指猶太民族(The Jewish people)而非當代以色列國(State of Israel)的國民,後者包括擁有以色列國籍的阿拉伯人及德魯茲人(Druze)等。而「聖地」則泛指介乎地中海及約旦河中間的一片土地,即現今以色列國的領土,及根據國際社會意見為其正佔領但不屬於她的巴勒斯坦領土。

#2 時代論者及彌賽亞猶太教徒傾向認為此節經文中之「神的以色列民」是指肉身猶太人,但觀乎整卷新約聖經及加拉太書的前文後理,保羅在此突然變調的說法相當牽強。

#3 這裡所指是新約中之「國度」或「大公教會」(ekklesia)之概念,而非個別宗派或堂會。

#4 本文從傳統基督教信仰角度出發,並未探討新約正典成書之過程,基督教與猶太教分裂的成因、歷史進程及將來發展之可能。

#5 此處所指固然是亞伯拉罕對上帝之信心,卻不代表信徒在行為見證上毋須負責(參雅各書二章及「保羅新觀」)。

#6 耶穌基督既是那「女人的後裔」(創三15),也是那「末後的亞當」(林前十五45)。祂是那太初的道(約一1),是阿拉法,俄梅戛;首先的,末後的;是開始,是終結(啟二十二13)。祂是從耶西之根所發的嫩枝(賽十一1),卻又是大衛的主(可十二36),並且在亞伯拉罕之先(約八58),是我們信心的創始成終者(來十二2)。

#7 較為常見的理解為1)古今所有的以色列/猶太人、2)耶穌再來時的所有猶太人、3)所有相信耶穌基督的猶太人,或4)所有相信耶穌基督的猶太人及外邦人。

#8 《聖經信息系列:使徒行傳》,斯托得著,校園書房出版,第51頁。

#9 筆者此處用的乃是「部分實現論」(Partial preterism)而非「完全實現論」(Full preterism)的看法。

#10 參看伊蒙德(Munther Issac)著 From Land to Lands, from Eden to the Renewed Earth: A Christ-Centred Biblical Theology of the Promised Land

#11 參看沃弗(Miroslav Volf)著 Flourishing: Why We Need Religion in a Globalized World 第68-69頁對地方性宗教及普世性宗教之比較分析。

#12 例如宗教改革初期的一些新教領袖指啟示錄中的「大淫婦」是天主教會;又例如當代的時代論者曾認為「十角」是歐洲經濟共同體。

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